索南才旦
（西藏大学文学院 西藏拉萨 850000）
自后弘期以降，西藏传统教法史对藏地佛教兴起的书写逐渐有了严格的叙述模式，即以桑耶寺古史为主叙述西藏佛教的起源及其传播。以善知识为其标签的西藏历史学家们，对藏地佛教兴起的历史叙述均源自被冠于《拔协》之名的“桑耶寺古史”。众所周知，《拔协》一书的名称意指“拔氏之见”，而这一命名法在西藏版本史上是再寻常不过的事情，是一种藏传佛教徒根据自己上师或先贤的见解解释其著作或观点的书籍命名法，有定见()、口传()、耳传()等形式。因藏语语音的变化，从后弘期开始，“”氏这一名称在藏文传世史籍中出现了以“”或“”为主的不同写法。故，除了哲蚌寺罗汉殿所藏外ra.175号《韦协》以外，被世人所熟知的“桑耶寺古史”书名均被记为“”或“”，汉文译称《拔协》。
毋庸置疑，《拔协》一书的研究，在历史学学科内属于批判的历史，即《拔协》一书的历史叙述与史实之间的对比研究。学界对桑耶寺古史的研究始于上世纪80年代，可分为《拔协》一书的翻译、出版与研究两大板块。就目前的成果而言，《拔协》研究的内容涉及吐蕃时期佛教传入西藏的年代、过程以及桑耶寺建立的历史叙述。当然，由于出现了以“续补版”叙述吐蕃晚期及后弘期早期佛教史的《拔协》诸版本，研究者的视野也随着不同版本的叙事而不限于以上研究内容。
自石泰安《拔协续补版》译注问世以降，先后有范德康（Leonard W.J.van Kuijp）[1]、费伯（Flamming Faber）[2]、巴桑旺堆[3]等学者对《拔协》进行过不同维度的研究。然，《敦煌本〈拔协〉残卷》[4]一文无疑是《拔协》最具代表性的最新研究成果。敦煌文书Or.8210/S.9498和Or.8212/S.13683的新发现，意味着西藏传世史籍《拔协》诸版本的历史叙述，源自8世纪末至11世纪以前的某种桑耶寺古史。还可拟定从吐蕃统治河陇西域时期到曹氏归义军晚期的某一时间段，除西藏腹地以外，这种桑耶寺古史在敦煌一带亦有所传播的假说。
众所周知，凡是被冠于《拔协》之名的桑耶寺古史，对其史源的出处都有一个共同的题记，如《巴协》记载：
赞普大王的三件敕令之详文，分别藏于拉萨、康和王库。此为“桑耶敕令”上半部分被巴塞囊改写的赞普敕书，又称“敕令详文之广释”，以《拔协》著称于世，朝拜桑耶寺非见此不可！此书被称为天子赞普之敕文，巴为塞囊之姓，定见为巴氏之见。还有巴为桑希之说。总之，以桑耶敕文著称于世。关于桑耶寺创建之古史，此书为笔酣墨饱，绝无仅有。此书有广、中、简三种不同的版本，此“广释”由注解“中释”而成。[5]
根据后弘期出现的《拔协》诸版本及其题记，我们已知以《拔协》为书名的多种桑耶寺古史，都与779 年左右墀松德赞（742-800）所颁布之三件敕文有密切的关系。如前所述，这三件敕文在有些《拔协》中直接称作“桑耶敕文”。故，《拔协》诸版本的抄写者以为，《拔协》是巴塞囊围绕三件敕文而阐述的桑耶寺古史。当然，关于巴塞囊的历史阐述从一开始就成文的还是属于一种口述？目前我们没有更原始的史料证据。但是，从12 世纪开始出现的《拔协》诸版本，仅仅是后辈们阐述巴塞囊对上述三件敕文的观点而已。《拔协》诸版本跋文中所说的三件敕文，均为墀松德赞于公元779年立佛教为国教之后，为了保证吐蕃上层贵族对佛法的拥护而证盟并颁布的敕书。所幸这三件敕文均被巴俄·祖拉陈瓦（1504—1566）收录于其巨作《智者喜宴》中[6]。据巴俄氏记载，墀松德赞所颁布的敕文实为两件，简易本为“桑耶寺碑文”[7]。故，以三件兴佛证盟书著称于世。然，关于“桑耶寺碑文”的属性问题，笔者更倾向于“第一兴佛证盟书”的“石柱敕令”（Pillar Edict），而不是两件敕文的简写的观点。除了两件敕文的不同内容以外，碑文最后两行也可证明笔者这一观点①D.T.9:20-21：21.”（另一盟书详文存于别室）“20.。
关于三件敕文的首题，巴俄氏记载：《令永久不弃不毁三宝之盟》（），巴俄氏于其教法史中记为第一敕文（）；
《从古至今于吐蕃立三宝所依奉佛法之史记》（）巴俄氏记为于其教法史中第二敕文（）；
《勒于桑耶寺石碑的敕文》（）②收录于《智者喜宴》中的《桑耶寺碑文》可能是第一个有抄录者署名的传世吐蕃碑志文献。。虽然这三件敕文的内容均为兴佛证盟之事，但就其性质而言，有本质上的区别。如第一件敕文主要讲述的是赞普与吐蕃上层贵族之间的盟书，突出参与人的誓词；
而第二件敕文如其题目所示，主要讲述佛法如何传入吐蕃的历史；
第三件敕文为第一敕文的“石柱本”，还是以誓词为主的。
在《智者喜宴》中，除了敕文的纸类、笔墨、装具和收藏地以外，对第一件敕文本身的描述没有特别的记载。但对第二件敕文除上述描述外，抄写者还加了另一题目，即《于墀松德赞赞普时期传入佛法之史记》（）。笔者还发现第二件敕文的名称见于第一件敕文中，被记为《佛法如何先后传入吐蕃之敕文》（）。
上述两件敕文的另一写本，被百慈古籍研究室在拉萨哲蚌寺罗汉殿发现后2011年由青海民族出版社以图版的形式出版发行③百慈古籍研究室，编.藏族史记集成（36）[G].西宁：青海民族出版社，2011:1-62；
63-110；
145-160.此写本为哲蚌寺罗汉殿所藏外ra137号《敕文—碑文集》（），共收录四件吐蕃时期的敕文和碑文。通过对比笔者发现，巴俄氏的抄写更接近于吐蕃时期古藏文语法和书写格式，而罗汉殿写本书写格式同从后弘期早期至14世纪以前的古籍无异，尤其是缩写方法一式一样，毫无二致。。收录在这一写本中的两件敕文的首题基本上与巴俄氏无异，但也有一些出入，如第二件敕文首题中的“”（史实）①一词有彻底、附近、旁边等多种意思。《谐拉康碑文》（D.T.4:6）中出现过“”一词，该词黎吉生（1985:47）和李方桂(2006:192)译作“a wise uncle”。以上两位国外学者的启示应该从“”（聪明）一词而来的，虽然他们未给出明确的依据。中央民族大学郭须扎巴军乃教授(2012-1:47)根据青海玉树藏语方言，把“”一词理解为“真正的”或“真实的”。王尧先生（1986:66）亦把米兰出土简牍M.I.ix，15号中的“”一词释作“”，即亲舅。根据该碑文的上下文，笔者以为郭须教授的解释言之有理，更符合文本所表达的语境。因此，此处“”一词可能不是误写，其内含似乎与每年发生的真实事件有关。一词被“”（故事）所代替；
第一件敕文所记第二件敕文名称的位置不同，而且文中的“”（前后）一词被“”（昔日）所代替；
抄写者题记在《贤者喜宴》中放在敕文之首，而罗汉殿写本中则置于敕文末。
总之，《拔协》诸版本题记所给出的三件敕文，均被学界所熟知。而发现两种年代久远的不同版本，这无疑是《拔协》诸版本史料探源的新进展。
根据《拔协》诸版本的记载，早期《拔协》②笔者所指的早期《拔协》为其叙述于墀松德赞赞普薨逝而终的“桑耶寺古史”。因为，大部分续补版《拔协》于墀松德赞赞普薨逝之后，继续叙述佛教在吐蕃的磨难及复兴。的历史叙述是以“传法与建寺”为主线的，这种叙述模式还涉及佛苯斗争、顿渐之争，后者在整个叙述中占很大的篇幅。
“传法与建寺”，与其说是《拔协》诸版本的叙述模式，倒不如认为早期西藏教法史的编纂格式更为妥当。因为，以“传法与建寺”为历史叙述模式的这一桑耶寺古史，就西藏史学发展史而言，已经成了早期西藏教法史不可替代的叙述模式。这些教法史虽未曾冠以《拔协》之名，但在某种程度上，是编纂者很虚伪地继承了桑耶寺古史的叙述模式，也就是说他们很难跳出以“传法与建寺”为历史叙述模式的桑耶寺古史框架。如果这一叙述模式只是从后弘期开始出现的话，它很难驾驭以善知识著称的这些史家们的思维方式。
那么，《拔协》诸版本的历史叙述模式从何而来？
有人虽提出“桑耶寺碑文”为《拔协》诸版本的蓝本之说[8]，相比之下不难发现，《令永久不弃不毁三宝之敕》及其“石柱本”是赞普父子、诸臣，拥护大昭寺、桑耶寺等三宝所依而所作的誓文；
而《从古至今于吐蕃立三宝所依奉佛法之史记》讲述的则为佛法如何传入蕃域的史记。两者之间除了同一个历史事件以外，根本不存在相似的历史叙事。实际上，这种观点是启发于上述《拔协》诸版本的题记，而不是源于文本学意义上的定论。
目前，我们所熟知的诸多《拔协》版本中，哲蚌寺罗汉殿现存三种《拔协》，分别为外ra.175 号、外ra.75 号以及外ma.185 号③收录于百慈古籍研究室，编.藏族史记集成（36）[G].西宁：青海民族出版社，2011:1-62；
63-110；
111-144.，其中前两个版本的首尾题记较为独特：
哲蚌寺罗汉殿所藏外ra.175号《韦协》：
哲蚌寺罗汉殿所藏外ra.175号《韦协》的首题和尾题均记载，《拔协》的蓝本是一件“佛法如何传入吐蕃”的“敕书”，而外ra.75号《拔协》的首题则记载该《拔协》为《佛法如何传入吐蕃的历史》。后者还被认为后弘期西藏大藏经的整理者卫巴·洛瑟措巴僧格（）之作，又称《卫巴洛瑟教法史》④详见米玛次仁.《教法史》史料价值探析[J].西藏大学学报（藏文版），2021（1）:12-27.。据笔者对勘发现，外ra.75 号首页上的《拔协》书名与正文字迹不一，而且该文本中亦未发现任何关于“韦之定见”的叙述。笔者以为此书名是罗汉殿编目者所取，该文本原题目应为《佛法如何传入吐蕃的历史》，即该文本第一行（佛法如何传入蕃域之史）一句。
据上述哲蚌寺罗汉殿所藏外ra.175号、外ra.75号桑耶寺古史，我们发现《拔协》诸版本的历史叙述模式源于《从古至今于吐蕃立三宝所依奉佛法之史记》，即墀松德赞于779年左右所颁布的《令永久不弃不毁三宝之盟》（）之附录。由于历史叙述的方便或正文与附属的关系，巴俄·祖拉陈瓦在《贤者喜宴》中，把《令永久不弃不毁三宝之盟》记作第一敕书，而《从古至今于吐蕃立三宝所依奉佛法之史记》被标为第二敕书。国内学界也遵循巴俄氏的命名法，把前者译作《第一兴佛证盟书》，后者译作《第二兴佛证盟书》。根据文本的内容和性质，兹将《从古至今于蕃域立三宝所依奉佛法之史记》以下简称《吐蕃兴佛记》。
据现存传世文献记载，《吐蕃兴佛记》一文有多种名称，其中一些名称可能早在吐蕃时期就已存在。如：①（佛法如何先后传入吐蕃之敕文）[9]②（昔日佛法如何传入吐蕃之敕/语文）[10]③（从古至今于吐蕃立三宝所依奉佛法之史记）[11]④（从古至今于吐蕃立三宝所依奉佛法之史记）[12]⑤（于墀松德赞赞普时期传入佛法之史记）[13]⑥佛法如何兴起之语录）[14]⑦（佛法记）①此名称见于尾题之下，中间由虚线标注，显然为抄写员所加。[15]
上述七种名称虽然不是传自吐蕃时期的原稿，但均出自吐蕃时期的古藏文文献。很有趣的是第①和第②名称中的“”，在其余四种名称中早已被“”等与“历史”相关的术语所替代。这一现象同哲蚌寺罗汉殿所藏外ra.75 号《拔协》首题极为相似，但与上述七种名称所不同的是外ra.75 号编者或抄写者直接以“”（历史）一词来概括《吐蕃兴佛记》的性质或其所传达的内容。《吐蕃兴佛记》从赞普墀松德赞“敕文”到赞普墀德松赞时期的《语录》，完成了“历史”的改名，这是《拔协》从《吐蕃兴佛记》或所谓《第二兴佛证盟书》变成桑耶寺古史以及西藏传统教法史的编纂历程②笔者曾在两篇文章中探讨过《吐蕃第二兴佛证盟书》的史源及其流传问题。见:索南才旦.库顿《广史》与藏族传统历史观及其叙述方式[J].攀登，2020（4）:41，fn.1；
索南才旦.增盟书：吐蕃《第三兴佛证盟书》对勘研究[C].第四届全国藏文古籍文献整理与研究高层论坛会议论文集（下册）.兰州：兰州大学西北少数民族研究中心，2021:238-239，fn.1.。因此，笔者认为《拔协》诸版本的史源与西藏传统教法史源都源自不同历史时期被冠于《佛法如何先后传入蕃域之敕文》《昔日佛法如何传入吐蕃之敕/语文》《从古至今于吐蕃立三宝所依奉佛法之史记》《于墀松德赞赞普时期传入佛法之史记》以及《佛法如何兴起之语录》等名称的《吐蕃兴佛记》，即《吐蕃第一兴佛证盟书》的附录。
《吐蕃兴佛记》由六个小自然段构成，实际内容可分为九个部分。第一部分五代先祖奉佛事迹；
第二部分墀祖德赞升天至墀松德赞弱冠之间之禁佛事迹；
第三部分墀松德赞因遇恶兆而再奉佛之事；
第四部分墀松德赞聆听佛法、告知吐蕃旧法之诟病与众人之畏惧；
第五部分讲述了六道轮回与善恶因果之间的关系；
第六部分为十善恶、无记、出世间福德与智慧之所指与其果；
第七部分讲述了奉佛的具体方式；
第八部分论述善业与功德；
第九部分是为兴佛而证盟之缘由与《令永久不弃不毁三宝之盟》的简要内容。
如上所述，《吐蕃兴佛记》现存两种版本，分别为洛扎木刻本和哲蚌寺罗汉殿写本，后者字体为无头字。以下将以第一种版本为底本，第二种为校本进行对勘。因考虑文章的篇幅，在此对勘中对“”、“”“”等藏文分句符号未进行校勘，特此说明！还有两种版本的抄写员题记的位置不同，也未能进行校勘，其实第二种版本题记的“”和“”之外，其余的均与第一种版本无异。
对勘：
目前，《吐蕃兴佛记》有三种汉译，分别为黄颢、黄明信译文以及任小波的摘译。此文在三位先生的译文[16]基础上，指出原文个别术语的误解以及翻译不到位的现象，结合《吐蕃兴佛记》历史叙述的语境翻译如下：
$存于匣内之《从古至今于吐蕃立三宝之所依奉佛法之史记》：
$从高曾祖墀松赞之时，建逻些毗诃罗以始奉佛以降，至父赞普墀德祖赞时，于红岩嘎丘建寺、奉佛以上，共传五代。
$父赞普宾天后，某些尚、论居心不净，遂将先祖以降所奉之佛法予以损坏。复，又诬蛮貌之神与法，而告知禁其于吐蕃，并撰尔后不得奉佛法之敕文。
$后，于赞普御前、弱冠之年，初遇手臂麻木等恶兆，举何仪轨，相仍不除。或曰：“废禁佛之令，行三宝之供养。”乃依其言为之，方始好转。
$后，由善知识之协助又聆听佛法，呈宏扬佛法之文书于其前并告知众人：“吐蕃旧法不善，祭神同仪轨不符”。众人亦疑[旧法]不善——有人疑其不利于身，有人疑其引上之谴责，有人疑其病及人畜，有人疑其招致天灾。
$综观佛经，经载：“于无世间界、无数之有情界，所有投生并轮迴于四生之衆，从上无始之初至下无终之间，均以本人之业力而如有之。以身、语、意三门行善则成善，而行恶则成罪，而无善恶则成无记。对他人所行之果，亦转而及于己—投生于天道天界之神（天道）、地上之人（人道）、非神（阿修罗）、饿鬼（饿鬼道）、畜生（畜生道）以及地下之有情地狱（泥梨太山地狱道）共六道者均因自己的业力而有之。超脱于世间而成薄伽梵、菩提萨陲、自证菩提、声闻各成就者，均为自己所积之福德与智慧而有之。”
何谓善？即积诸十善也。何谓恶？即诸十恶等也。何谓无记？即诸四威仪路心等也。何谓出世间福德与智慧？即除十善之外的四谛、缘与行所聚而形成或十二[因缘]支、三十七菩提分、十波罗蜜多等也。其果为四无畏、四正知、十力、十八不共法以及佛三十二相等也。详细之缘由载于佛经中。
谓属臣小邦阿夏君主等、内外群臣曰：“若推理此等佛经所出，诸善恶或属现世报，或属后报。故，亦有应行其法之理。与彼诸经参比，此法应弃应奉？”于是提议：一，依薄伽梵之教义；
二，持先祖之成规；
三，参善知识所加持之协助。
总而观之，彼等虽恐已犯之罪恶，若[奉佛法]，不仅其果立即不应，功德还会倍增。彼道之善业何以不变？功德何以倍增？其一，善待佛经，可造无上圣业。如同一不变百，善永不变恶。其二，不可仅臆测而毁弃应行之事。其三，昔日，数代先祖奉[佛]，素未有过不佳。故，[今之奉佛]，亦无不良，且功德倍增。[于是]行[奉佛法]之提议。故，[此次]奉佛[证盟]：一，为众人见其善而珍惜；
二，恐昔日毁佛法之先例。故而，为使尔后永不毁佛，令赞普子孙、群臣以下设盟立誓之事亦载于文书中。
先后出现的《拔协》诸版本，都从墀松赞（617-649）查阅悉补野第二十七代赞普拉陀咄聂赞（）曾置于雍布拉康的供奉物“玄秘灵物”（）①底吾·璆赛称之为“‘玄秘灵物’之神果”（），该名称笔者未见于其他史书中。见底吾·璆赛.底吾史记[M].拉萨：西藏人民出版社，1987：105.为开始叙述的②或以墀德祖赞（704-754）发现并查阅藏于青浦王库（）中的墀松赞遗嘱文书为开始的。。如上所述，《拔协》的“传法与建寺”叙述模式始自《吐蕃兴佛记》，其编纂者始终以这一模式来叙述桑耶寺古史，并随着历史的推进而添加新的内容，形成了如今的“拔协续补版”。然“玄秘灵物”是《拔协》编纂者对“传法”历史的描述，与吐蕃时期的兴佛碑文、传世兴佛证盟书以及《吐蕃兴佛记》之间存在着差异，显而易见《拔协》已经否认了墀松德赞父子，或吐蕃王廷及其史家对墀松赞开始兴佛史的年代认同。
所有教法史都记载“玄秘灵物”是从天而降的一个金箧，里面装有佛塔、印模，《佛说大乘庄严宝王经》（，）《大通方广经》（）等佛经。总之，这一传说在墀松德赞父子执政时期，似乎并非是个主流的神话故事，不然在吐蕃《第一兴佛证盟书》《吐蕃兴佛记》或《第二兴佛证盟书》以及《第三兴佛证盟书》三件盟书中至少会提及的。因此，在公元9 世纪以前，就算有过这样一种“玄秘灵物”的“苯教式神话”，但吐蕃王廷从未正式载入过兴佛史册中。当然，我们也不能全然否定在“玄秘灵物”背后的“佛教式故事”。毕竟，奈巴·扎巴孟兰洛卓在《古谭花鬘》中，已经对“玄秘灵物”的“苯教式神话”做过严厉的批评。他指出古印度班智达善施（），在李特瑟（）与吐火罗译师洛森措（）的陪同下抵达吐蕃，并对赞普拉脱脱日年赞讲授《佛说大乘庄严宝王经》与《六字真言要义》的历史①奈巴扎巴孟兰洛卓.西藏史籍五部[M].拉萨：西藏藏文古籍出版社，1990:14-15；
郭·循努白（1392-1481）以为“洛森措”是由菩提萨锤（Bodhisattva，藏译）和措（）构成的梵-藏文对偶词，特指寂护（）。对此黄明信先生曾提出过质疑（郭·循努白.青史[M].成都：四川民族出版社，1984:64；
黄明信.吐蕃佛教[M].北京：中国藏学出版社，2010:15.）。沈卫荣与侯浩然也曾提出奈巴班智达的解释更符合现代史学的观点。沈卫荣，侯浩然.文本与历史：藏传佛教历史叙事的形成和汉藏佛学研究的建构[M].北京：中国藏学出版社，北京大学出版社，2016:85.。因此，“玄秘灵物”的佛苯双重标签不可能在公元11世纪冒然出现在史乘之中，而是吐蕃晚期或后弘期早期的佛教史遗产。
记载“玄秘灵物”这一史乘者，年代学上都不早于11 世纪，包括以续补版的形式问世的《拔协》诸版本。学界都认为哲蚌寺罗汉殿所藏外ra.175 号《佛法如何传入吐蕃之敕文·韦释》是属于11 世纪的“传世韦协”。我们注意到外ra.175 中除了“玄秘灵物”的故事以外，还有拉陀咄聂赞“开佛法之肇”（）、墀松赞“树佛法之规”（）以及墀松德赞“昌佛法之盛”（）的内容，这是所有《拔协》版本对吐蕃时期“传法-建寺”的有机叙述模式。无独有偶，属于同时代的阿里托林寺藏《月氏王统记》中也有“玄秘灵物”及吐蕃奉佛之开、树、行三个阶段的记载②古格班智达扎巴尖参.太阳王系和月亮王系[M].拉萨：西藏人民出版社，2014:159，161.对吐蕃奉佛之开、树、昌三个阶段的第三阶段，《月氏王统记》称其为“”，即“兴佛法之教义”。这种说法虽同西藏传世史籍的记载有所出入，但翻译大量的佛教经典（）并立“授习之所”（）才是赤松德赞时期最为重要的奉佛事件。。上述两部史籍的发现是“玄秘灵物”的故事早在11世纪在西藏腹心地区亦有所传播的有力证据③卫巴·洛瑟措巴僧格(2010:277)曾在其教法史中转引《库顿广史》，称墀陀纥赞（）之前的26个赞普执政时期社稷均由苯辅之（）。单据卫氏的转引，我们无法确定《广史》中是否记载“玄秘灵物”一事，但这一转引已经暗示了在库顿尊珠雍仲（1011-1075）时期就已经有过拉陀咄聂赞开“佛法之肇”的说法。《柱间史》一书虽相传由阿底侠尊者（982-1054）于大昭寺掘藏，但据其跋文，我们现在所看到的版本是由阿底侠掘藏的三件写卷的抄文从他传至十人后才整理、编撰成书的。所以，《柱间史》所涉及的很多内容我们无法以11世纪以前的记载来审视，或用之。。
据散·冯·谢克（Sam van Schaik）和岩尾一史（Kazushi Iwao）的对比研究，敦煌文书Or.8210/S.9498+Or.8212/S.13683 号，在叙述方式和内容上都与哲蚌寺罗汉殿所藏外ra.175 号《韦协》相同。敦煌文书Or.8210/S.9498+Or.8212/S.13683号虽然零落分散、断简残编，但观其叙述方式及所记历史事件的细致，敦煌本《拔协》的开头很有可能是“玄秘灵物”的故事。当然，这是根据《拔协》诸版本的叙述模式而提出的假设。
不可忽视的是，在敦煌本《拔协》中似存“玄秘灵物”的假设也是来自敦煌的另一卷写本。这一写卷的旧编号为Fragment 42-5，新编号是IOL Tib J 370-5，现存18 行，后缺。因其第一行有“天降达磨一卷”()一句，以往的敦煌藏文目录中都被称作《天降达磨》（）。敦煌藏文IOL Tib J 370-5 号，除了瓦累·布散（Louis De La Vallee Poussin）、雅各布·道尔顿（Jacob Dalton）、散·冯·谢克（Sam van Schaik）等所编英藏敦煌藏文文献目录中提到过外[17]，黎吉生（Hugh Richardson）第一次对此卷作过转录，翻译以及简述[18]。黎吉生为了判断此卷的年代，用很大的篇幅来解释文中的“桑耶寺古史”“兴佛证盟”以及墀松德赞父子时期对外扩张的历史事件，以此提出公元782 年至805 年之间的某一时间段作为其年代④石泰安(Rolf A.Stein)在研究吐蕃佛教时，曾对黎吉生译文中的“等部分术语的英译提出过质疑，并列出了“玄秘灵物”的故事从IOL Tib J 370-5号至16世纪中叶，在西藏传世史籍中的演变过程。。可惜，他从未提及此卷同“玄秘灵物”之间可能存在的潜在联系，给出的断代也只是围绕历史事件而并非文献学意义上的分析。然，与黎吉生不同的是石泰安认为此卷年代应为公元800 年至820 年间[19]。
毋庸置疑，敦煌古藏文IOL Tib J 370-5号的发现，对吐蕃时期的佛教史研究带来了新的视角。就目前所看到的文本而言，IOL Tib J 370-5 号，在内容和文学体裁上，是一种墀松赞和墀松德赞时期，为供奉佛法而设盟立誓、立碑勒石、万古永传的偈颂。在文献学意义上，可以把它视作一种《吐蕃兴佛记》和《拔协》之间的过渡文本。在断代上，我们无法接受上述两位前辈基于历史事件而给出的参考年代，据其语言表述方式与字体，只能把它看作吐蕃末期到早期归义军时期的文本。对于IOL Tib J 370-5号的性质，我们既不能把它断言为“天降达磨”本身，也不能把它视作附有佛苯双重标签的“玄秘灵物”的故事。总而言之，IOL Tib J 370-5 号给我们所带来的启发至少有以下三种：第一，在某种程度上以“玄秘灵物”以示吐蕃佛教史的开幕可能是其撰写者的创作理念，但他的实际叙述还是从墀松赞奉佛开始的，如同墀松德赞父子时期的文本一样；
第二，“玄秘灵物”的故事，从吐蕃末期到早期归义军时期的某个时间段，不仅在吐蕃腹心地区甚至敦煌一带亦有所传播；
第三，IOL Tib J 370-5 的撰写时间不仅早于Or.8210/S.9498+Or.8212/S.13683号，而且如同《吐蕃第三兴佛证盟书》一样，《吐蕃兴佛记》逐渐变成《拔协》的另一个过渡期标志。
《拔协》作为11-12世纪的桑耶寺古史，其史源的演变极为复杂。《拔协》诸版本所主张的史源“桑耶寺‘三件’敕文”实为两件，一是兴佛证盟书，作为“三件敕文”之一的“桑耶寺碑文”只是它的简文；
另一个则是《吐蕃兴佛记》又称《吐蕃第二兴佛证盟书》。因《拔协》的历史属性和10 世纪以后的《韦协》（外ra.175号&外ra.75号）的叙述模式，我们已经有足够的理由认为《吐蕃兴佛记》才是《拔协》真正的蓝本。如前所述，虽然作为《拔协》蓝本的《吐蕃兴佛记》第一次被记载于《令永久不弃不毁三宝之敕文》中，但是我们不能把它视作文献学意义上的引用史料，因为两者作为同一时期的文本，存在互引现象。而《吐蕃兴佛记》作为文献学意义上的史料被引用在墀德松赞时期的《吐蕃第三兴佛证盟书》中，《拔协》史源演变的第一步也是在这时期开始的。后弘期以后开始出现的所谓的“王之定见”（）、“上师之定见”（）以及“平民之定见”（）等阐释性的《拔协》也有可能萌生于此，这些诸多“定见”的萌芽时期是否存在“玄秘灵物”的故事我们已经无从得知。但可以确定的是，在墀德松赞执政初期，作为历史记忆的《吐蕃兴佛记》再次被人们关注时，至少有些“定见”可能把所谓的“吐蕃僧诤”与历史事件意义上的“吐蕃第二兴佛证盟”的部分内容给补进去了。因为，“拔协续补版”的历史叙述也是从后者开始的。总之，除了“玄秘灵物”的故事以外，《拔协》的整体内容是按照《吐蕃兴佛记》的年代和历史发展的脉络而叙述的，尽管有些叙事并不符合当时发生的史实。