张秋芳
(安阳师范学院 历史与文博学院， 河南 安阳 455000)
关于梦或者命祀问题，学者曾分别作过诸多研究(1)梦研究方面：从文化学角度展开研究的有刘文英《梦与中国文化》，人民出版社，2003年；
傅正谷《中国梦文化》，中国社会科学出版社，1993年，等等。从历史学角度切入的有胡厚宣《殷人占梦考》，载于《甲骨学商史论丛初集》，河北教育出版社，2002年；
宋镇豪《甲骨文中的梦与占梦》，《文物》2006年6期；
杨健民《中国梦文化史》，福建教育出版社，1997年，等等。从心理学角度研究的，古今中外成果繁多，最具代表性的为弗洛伊德《梦的解析》，国际文化出版公司，2011年。还有从民俗学、美学等方面展开讨论的，不再一一赘述。命祀方面：命祀问题一般常见于祭祀类相关文章中，如葛志毅《周原甲骨与古代祭礼考辨》，《史学集刊》1989年第4期；
孟凡港《周人祭祀殷先王考》，《光明日报》2012年6月15日等。，但对于梦与命祀的关系却鲜少论及。梦信仰代表思想观念方面，命祀代表制度方面，当思想与制度发生碰撞时，它们的关系会发生怎样的变化？是由一方服从于另一方，还是并驾齐驱呢？本文拟就此略作探索，以观周代感性与理性世界之间的力量消长，由此窥探社会意识形态的变化。
命祀，是周天子对诸侯祭祀权的封授和规定，是在宗法制和分封制基础上建立起来的，实际上是周天子利用祭祀活动控制诸侯国的一种重要方式。周天子在封藩建国、封土授民的同时，也授予诸侯祭祀权。如《尚书·康诰》记载周公封康叔于卫时说：“弘于天，若德，裕乃身，不废在王命”，又说“肆汝小子封，惟命不于常，汝念哉！无我殄享，明乃服命，高乃听，用康乂民。”孙星衍疏：“享者，《说文》云：‘献也。’凡封诸侯，必命其封内山川社稷，所谓命祀。”(2)孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，1986年，第371页。故最后周公道：“往哉！封，勿替敬，典听朕告，汝乃以殷民世享。”(3)(清)阮元校刻：《十三经注疏》卷14《尚书正义·康诰》，中华书局，2009年，第436页。可见，授祭祀权即“命祀”，与封土授民是同时进行的。《国语·周语下》亦云：“此一王四伯，岂繄多宠？皆亡王之后也。唯能厘举嘉义，以有胤在下，守祀不替其典。有夏虽衰，杞、鄫犹在；
申、吕虽衰，齐、许犹在。唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下。……度于天地而顺于时动，和于民神而仪于物则，故高朗令终，显融昭明，命姓受氏，而附之以令名。”韦昭注曰：“受祀，谓封国受命，祀社稷、山川也。”
关于“命祀”的记载，亦见于《左传》哀公六年：
初，(楚) 昭王有疾。卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰：“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。”遂弗祭。
《史记·楚世家》也载此事说：“自吾先王受封，望不过江、汉。”《集解》引服虔曰：“谓所受王命, 祀其国中山川为望。”《周礼》中亦有类似说法，如：《春官·大伯宗》曰：“乃颁祀于邦国都家乡邑。”《大祝》曰：“禁督逆祀命者，颁祭号于邦国都鄙。”《天官·冢宰》曰：“以八则治都鄙，一曰祭祀以驭其神。”这说明无论是畿内还是畿外，封国都要接受天子祭祀权的封授。
“命祀”作为一项制度真正被确立下来，是在西周建国之后，也包括“神不歆非类，民不祀非族”(4)杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，2013年，第334页。“祭不越望”等原则。文献中虽有“三代命祀”之说，但在西周之前是模糊的。正如王国维先生在《殷周制度论》中所言：“自殷以前, 天子、诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥、王恒，累叶称王。汤未放桀之时，亦已称王。当商之末，而周之文、武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。”(5)王国维：《观堂集林》，河北教育出版社，2002年，第296页。他在《古诸侯称王说》中再次明晰了这一点, 即在天则未严之时，众多方国首领也有称王的现象(6)王国维：《观堂集林》，第779页。。这一观点已经被学界多数学者所认同。可见在西周之前，君臣之间是没有清晰界线的，自然“命祀”也不可能严格按原则区分了。
关于周代“命祀”的制度，《礼记·祭法》中有明确规定：“诸侯在其地则祭之，王其地则不祭。”《国语·鲁语上》云：“大惧殄周公、太公之命祀。”韦昭注云：“贾、唐二君云：‘周公为太宰，太公为太师，皆掌命诸侯之国所当祀也。’”说明命祀之职由周公、太公担任。并且为了保证命祀的实施，命祀规定皆载于“神约”。如《周礼·秋官·司约》说：“掌邦国及万民之约剂，治神之约为上。”此“神约”包括周王所命诸侯祀典(7)(清)孙诒让：《周礼正义》卷68，商务印书馆，1934年，第93-94页。。郑玄注曰：“神约，谓命祀郊社、群望及所祖宗也。”神约一经制定，便“藏之宗庙，以玺正诸。”(8)黄怀信：《鹖冠子校注·王鈇》卷中，中华书局，2014年，第197页。这一切都说明周代的“命祀”已经规范化、制度化，而且受到统治者的高度重视。
但是，当这一切与传统宗教思想发生冲突时又会怎样呢？比如命祀与梦信仰。命祀作为一种实行于周代的规范化祀典制度，它要求诸侯国、都鄙等必须遵从王室之命进行祭祀, 对王室惟命是从，如若背叛，即为不恭，是要受到周天子严厉惩罚的。惩罚方式有征伐，如《国语·周语上》说：“有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑之祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。”此外，还有刑罚、削地绌爵等处罚方式，如《周礼·春官·大祝》曰：“建邦国，先告后土。用牲幣，禁督逆祀命者。”郑玄注曰：“有逆者，则刑罚焉。”《礼记·王制》曰：“山川神祗有不举者为不敬。不敬者，君削以地。宗庙不顺者，为不孝，不孝者，君绌以爵。”
梦信仰是先秦时期人们重要的精神活动，渗透于社会生活的方方面面。如《汉书·艺文志》所言：“众占非一，而梦为大。”如果死去的人托梦求祭，人们往往亲自前往祭扫，不敢懈怠，然后才能心安理得。这种因梦而祀的观念从商以前一直到春秋都深深地影响着人们的祭祀行为。那么当二者同时出现时又是怎样的状况呢？《左传》僖公三十一年记载的卫成公梦康叔：
冬，狄围卫，卫迁于帝丘，卜曰三百年。卫成公梦康叔曰：“相夺余享。”公命祀相。宁武子不可，曰:“鬼神非其族类，不歆其祀，杞、鄫何事？相之不享于此久矣，非卫之罪也，不可以间成王、周公之命祀，请改祀命。”
这里说的“间”，杨伯峻先生注云：“借为干，犯也，违也。”“诸侯之国所当祀者，由周王室命之。卫国之所当祀者，为成王、周公所命，今祀相，在命祀之外者，故云犯成王、周公之命祀也。”(9)杨伯峻：《春秋左传注》，第487页。可见，当梦与命祀制度发生冲突时，卫成公最终选择了命祀制度。又《左传》僖公十年记载:
秋，狐突适下国，遇太子，始登仆, 而告之曰：
“夷吾无礼，余将请于帝矣！将以晋畀秦，秦将祀余。”对曰：“臣闻之：‘神不歆非类，民不祀非族。’君祀无乃殄乎？何罪？失刑、乏祀，君其图之……帝许我罚有罪矣，敝于韩。”(10)笔者按：这是一则没有梦字的梦例。但笔者认为所言亦是梦。太子申生在僖公四年的时候已经自缢，现在是僖公十年，狐突怎么能够遇见太子呢？只有一个解释，那就是在梦里。整个叙述乍一看，似是在讲现实发生的事件。因为梦就像一面巨大的镜子，它不仅囊括现实中的一切，还高于现实。现实中没有的、见不到的、做不到的，它都能够实现。梦里的一切可以和现实生活相差无几，有时当事人都弄不清楚究竟是梦还是现实。《庄子·齐物论》就讲过：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦也，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也，而愚者自以为觉。”刘文英先生这样说道：“梦的真实性与虚幻性具于一体。从主观方面来看，我梦见张、梦见王、梦见山、梦见水，我绝不怀疑这种体验的真实性……然而从客观方面来看，张、王远在异地，山水远在室外，而我根本足未出户，并且躺在床上没有挪动。”(刘文英：《梦与中国文化》，人民出版社，2003年)这与狐突遇见太子异曲同工，太子虽然已经去世，但由于是在梦里，所以他们能够遇见、能够交流，如同我们真实的世界。
在这里，狐突的劝谏，亦表明“神不歆非类，民不祀非族”的祭祀原则被时人所信奉。
以上两例均说明梦的权威性尚不及制度化的“命祀”。然而有时“命祀”制度以及“神不歆非类，民不祀非族”的祭祀原则，也会因为梦而不被遵守。如《国语·晋语八》晋平公梦黄熊之记载：
郑简公使公孙成子来聘，平公有疾，韩宣子贊授客馆。客问君疾，对曰：“寡君之疾久矣，上下神祇无不遍谕，而无除。今梦黃熊入於寢门，不知人杀乎，抑厉鬼邪!”子产曰：“以君之明,子为大政，其何厉之有？侨闻之，昔者鲧违帝命，殛之于羽山, 化为黃熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代举之。夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位，是故天子祀上帝, 公侯祀百辟，自卿以下不过其族。今周室少卑，晋实继之，其或者未举夏郊邪？”宣子以告，祀夏郊，董伯为尸，五日，公见子产，赐之莒鼎。
在上述记载中，晋平公不但没有遵守命祀制度及其祭祀原则，而且为了治愈疾病还“遍谕上下神祇”，听从子产的建议，设董伯为尸，以祀夏郊。按照命祀制度，这一切都是不允许的，晋平公没有权利祭祀夏郊，更不能遍谕上下神祇。如《礼记·曲礼下》说：
天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。
又《礼记·王制》说：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”《荀子·礼论》说：“故王者天太祖，而诸侯不敢坏，士大夫有常宗，所以别贵始。贵始，德之本也。郊止乎天子，而社祗乎诸侯，道及士大夫。”可见天子、诸侯、卿大夫、士他们在祭祀上是有严格等级限制的。那么晋平公是怎么做到既可以僭越天子举行郊祭，又不被众人指责的呢？首先，是借助于梦。梦信仰在社会中本来就有着深厚的群众基础，所以子产很清楚拿梦说事极易被人们接受，而且梦是天命或祖先命令传达的中介，会被认为是天意所致。故晋平公生病之际梦黄熊入寢门，子产解释为鲧之所变化，晋平公患病实为未举行夏郊所致，建议晋平公祭祀夏郊，并认为这是三代一贯的做法。可是子产明知“天子祀上帝, 公侯祀百辟，自卿以下不过其族”的祭祀规定，为什么还建议晋平公祀夏郊呢？难道仅仅是因为梦？子产给出的理由是“今周室少卑，晋实继之”，可见由于周王室的衰落，周天子已经不能再控制诸侯严格恪守周礼了。天子所祭祀的神祗，已需要诸侯(霸主)来辅佐。其次，国力所致。晋国当时是诸侯国中的霸主，想必子产在释梦之前已经想到这点，所以才敢说这样的话：“夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位……今周室少卑，晋实继之，其或者未举夏郊邪？”
其实，在整个事件中，梦只是破坏命祀的一个借口，真正的原因在于晋国的强大。从另一个角度看，也体现了理性精神的发展。春秋时期，关于理性的发展表现在很多方面，比如楚人虽重占卜，但并不唯卜是从。春秋时期，楚国大夫斗廉就曾说过“卜以决疑，不疑何卜”③ 杨伯峻：《春秋左传注》，第131页。
的话，表现出楚人对占卜的理性态度。再比如公元前478年，楚惠王为报复陈国向太师子谷和叶公子高征询选帅的意见。当二人意见相左时，楚惠王采取了占卜的方法来定夺帅之人选。结果“王卜之，武城尹吉”[注]杨伯峻：《春秋左传注》，第1709页。。于是让武城尹和公孙朝一起攻陈。其实，太师子谷推荐的人虽然有能力，但因为有被俘的经历，难以服众；
叶公子高推荐的人虽然能够得到两位的共同认可，但太师子谷就会很尴尬。所以楚惠王占卜的人选正好调和了二人的意见。这次人选看似是占卜的结果，其实并不代表神的意志，而是楚惠王和朝臣不同意见调和的结果。由此可见，楚人在占卜中，理性精神发挥着主导作用。
以上种种迹象表明，春秋时期神权崇拜的内容越来越淡化。由梦而祀的观念逐渐由过去的单纯行为演变为一种政治手段或者工具。祀与不祀不再听命于梦，而在于如何释梦，而释梦则又由政治需求所决定。所以说，春秋时期梦的作用逐渐减弱，人们只有在想满足自己的需求时，才会让它重新站出来，不过是对由梦而祀这种合法信仰的利用而已(11)廖小东、丰凤：《中国古代国家祭祀的政治功能及其影响》，《求索》2008年第2期。。通过分析梦与命祀的关系可知，春秋时代，周天子地位下降，王室衰微，逐渐丧失了对诸侯祭祀权的控制，命祀制度不断遭到破坏。同时从另一角度也反映了人的主观能动性即理性方面得到了更多的张扬，而非理性事物(譬如占梦活动等)对事态发展的影响日渐减少。
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