□宋 苑
长期以来，学界将比较社会学视野下的 “祛除巫魅”（Entzauberung）视为把握马克斯·韦伯思想的一个重要视角，但隶属于理性化主题在宗教方面的延续与扩展。［1］219-240的确，在理性化的主题中，马克斯·韦伯提出的“世界的祛魅”常常被理解为人类理性化的发展而使得宗教观念、巫术崇拜等信仰层面的魅力解除，从而使人类获得了伦理上的主体性地位。在世俗化的主题中，“世界的祛魅”指隔绝超验的神性与人性的自然世界失去了神秘性。［2］事实上，韦伯本人对世界祛魅的集中论述并不多，他在 《学术与政治》中表述的，是通过理知化与合理化的计算而支配万物的信心与能力［3］；
在《新教伦理与资本主义精神》中则将其看作宗教发展历史进程的必然［4］。
本文的前提在于，韦伯关于经济与社会以及宗教社会学的作品有着内在一致性与可印证性。如果对《经济与社会》进行全面的考察，我们会发现以上只是韦伯研究意图的一部分——他不仅要研究宗教的祛魅，还要研究宗教支配正当性来源的祛魅。这是因为，韦伯讨论的宗教社会学从未离开“经济及规范性权力和实际权力的角斗场”，宗教支配的正当性特征是社会的权力、制度及文化伦理特征的集中表达。研究宗教支配正当性来源的变迁，既是研究宗教的影响力从何而来，也是研究推动宗教变革的社会基础如何发展。
在韦伯研究的人类社会宗教的发展历史中，许多救赎宗教的超凡魅力型、传统型、法理型等正当性支配来源纷纷走向衰落。但是，以西方资本主义社会的宗教改革为契机，由身份群体主导的自愿性教团组织或信众联合体在不断壮大，其背后是超越宗教权力实体的、系统性的非正当性支配手段的崛起。这种研究视野，已经突破了宗教社会学的范围，而进入了政治社会学的领域。因此，我们需要对韦伯的宗教支配研究进行政治社会学意义上的再解读，以理解“祛魅”的深层意涵。我们试图基于马克斯·韦伯《经济与社会》的文本阐释如下问题：在人类历史的不同阶段，宗教支配的正当性来源为何？以往的正当性支配方式在何种条件下不再适用？宗教的正当性支配方式“祛魅”后的当下，宗教以何种方式影响世界？
韦伯明确表达了自己的研究目的：不关心宗教的本质，只为研究一种特殊社会行动类型的条件和效果。综合研判韦伯关于宗教的研究，我们发现宗教支配的行动共有三种正当性来源，并且这三者与正当支配的纯粹类型相符合——超凡魅力、传统及法理／官僚。然而，在实际的历史过程中，这三种正当性来源经历着不同维度的理性化，受到世俗政治权力与神权关系的动态演变的制约，以及不同时期宗教伦理与阶级／阶层间选择性亲和的影响。因此，我们虽然通过简单的类型进行概括，实际却要做两项分析工作——其一，分辨表面上的正当性支配形式与实际发生作用的正当性支配力量；
其二，考察每种正当性来源何以占据支配地位的社会机制。
（一）巫术的超凡魅力型支配
韦伯认为巫术行动原本是具有深刻的现世甚至经济取向的。原始宗教的自然主义取向，使得人们对宗教的信仰寓于具体的巫师或巫物。在原始状态中，生活中发挥作用的只有实际存在的事物或实际发生的事件，因此这种巫术超凡魅力的支配也在现实当中有效。
然而历史发展中现实秩序的经验逐渐积累，巫术转向象征主义领域。诸神的形式确定后，人类联合体由持续不断的“礼拜”理性化来感知其背后的象征主义内容。诸神行为的典型构成成分和类型越来越具有客观意义，加上人类对神祇的主观思考建构，诸神的功能开始抽象并专门化，最终使特定的神与特定的人类联合体相匹配。在这一过程中，系统化的理性原则始终发挥着作用：一是职业巫师的理性主义，一是世俗之人对秩序的理性追求。因此，宗教发展的历程中总是存在着将神灵人格化，继而用“神正论”将各种邪恶神不断进行伦理上改造的过程。当某个神的权力以及他作为人格化霸主的特性得到越来越广泛的承认，非巫术的动机也就越来越占据优势，尽管此时宗教支配的正当性仍然来自泛灵论的超凡魅力。
宗教作为一种特定的支配方式，关键转折点出现于政治组织本身专有的神，它规范了社会关系上的政治联盟和神圣秩序。对于宗教自身，祭司与巫师产生分化。巫师本身是秘教者，开创出了针对个体的“苦难”，并将个人“得救”所依靠的宗教共同体制度化。［5］412祭司成为对诸神施加影响的、按照规则组织起来的固定机构人员与职业群体。但是，当祭司群体没有获得独立地位和权力时，宗教生活的理性化齿轮就不会开始转动。
在此时的支配关系中，支配者主要是先知与祭司。先知和祭司按照不同的个人天职与伦理方向对俗众施加影响——前者依赖个人的启示拥有超凡魅力；
后者服务于神圣传统而获得权威。先知启示提供了有意义整体的世界，人生与世界、社会事件、宇宙事件都有着系统化的内在意义，人的行为如果想要获得救赎，就必须以完整意义的方式去塑造行为。
（二）政教联合的传统型支配
宗教支配进入成熟有两个标志——理性的形而上学和超越巫术禁忌规范的系统化、理性化宗教伦理。而随着这二者的完善，宗教传统型支配的一面开始逐渐显露。韦伯的相关论述集中于《经济与社会》的“政治支配与僧侣支配”一章。
政教合一的现象与僧侣政治极端对立，祭司完全屈从于世俗权力，但这种纯粹类型是不存在的。历史上最常见的关系是，当世俗王权与神权力量不集于一身时，前者要通过祭司权力获得合法性依据，而当这一过程演变为只有祭司操作才能确保超凡魅力充分发挥效力时，也就开始了超凡魅力的去个性化过程。僧侣政治会尽可能遏制独立的世俗军事贵族崛起，防止自身的优势地位受到威胁，在此时它往往相对支持“资产阶级”。资产者与宗教力量的选择性亲和，是一定发展阶段的典型现象，并可能由此结成反封建理论的联盟。
在政教关系方面，传统型支配介于超凡魅力型支配与法理型支配之间。尽管在支配社会学的文本安排里，教权制支配是卡里斯玛支配的组成部分，是超凡魅力日常化，向着法理型支配转变的中间环节。［6］其强弱取决于教义体系和组织系统是否完善——当宗教伦理观在宗教中尚未代替巫术占据支配地位，当教义体系还没有理性化为官僚制系统，宗教权威只能屈从于世俗权威。反之，如果教义体系和组织系统完备，世俗权威则会被宗教权威压制。在这种情况下，世俗权威与宗教权威的控制范围相互保证，每一方的权力都在自己控制的领域内将利益冲突降至最低。比如，世俗权力插手教会官员的任命，而祭司影响国家的教育制度。
在宗教自身方面，传统型支配意味着过去超凡魅力型支配或者传统主义家长制支配在继承等问题上的逐渐例行化。例行化的后果在于：第一，支配者个人专断的正当性基础削弱，事权的规则、资质开始占据支配地位；
第二，当支配组织成为永久性时，支配者的权力通过俸禄的分配而家产制化。［5］442但此时，这种较低程度的例行化还只是宗教领袖站在功利或社会伦理立场上增加教众福祉的实质理性化，没有出现在一般意义上具有约束力的形式理性化的教会。因此，例行化被韦伯认为是传统主义的理性化，尚未脱离个人关系性的束缚。
（三）宗教官僚制度的法理型支配
在政治社会学的意义上，以政治为取向的行动与组织是多样的，而宗教正因僧侣政治组织不同寻常的地位而重要。这要从支配社会学作为《经济与社会》中心主题的逻辑来判断。首先，“支配”是某项包含了特定明确内容的命令将会得到某个特定群体服从的概率。只要一个组织的成员根据秩序的效力服从支配，那就是存在着一个统治的组织。结合 “以政治为取向的行动”的定义［7］186，当宗教的结合体关系与共同体发展成熟时，它们就属于支配团体类型，其支配权力来自救赎财的授予或拒给的独占。僧侣政治组织通过分配或拒绝给予宗教利益，从而运用精神强制实施其秩序的组织。而垄断僧侣政治强制权正当性的行政班子就是“教会”。
虽然韦伯将宗教官职的支配称为一种官职卡里斯玛，但事实上，在支配形式上已经是一种法理型支配。这表现在教会的四个特征上：（1）出现在薪金、晋升、职业义务和特殊生活方式等方面脱离了“尘世”的职业祭司群体。（2）要求有权实行普遍支配；
克服并扯平来自家族、氏族等非宗教的差别。
（3）教理和仪轨应是理性化的，以成为一种系统教育为目的。
（4）超凡魅力与个人相分离，而与官职制度相联系。此时，通过理性的组织以管理神恩成为一种制度，超凡魅力的神圣性就被传给了制度本身。为了维护制度的控制力，具有个人特质的神圣性反而成为要被拒斥之物。
在宗教改革前，资产阶级民主时代的僧侣政治已经发生了变化，宗教官僚的法理型支配形式受到民主制的增强。面对政治权力和敌对的社会势力，僧侣政治的势力最终依赖于服从其意志的议员数目。因此，僧侣政治不仅要建立政党组织，还要面对政党官僚制的任务。这是一种真正的官僚化改造，其附带的经济与政治方面的得益，包括了由僧侣控制的合作社、根据宗教表现评定信贷资格、对教育的控制，等等。因此，尽管国家的控制，比如，取消宗教事务预算，使得僧侣政治在直接的形式特权方面有所损失，但宗教的政党官僚制改造，给僧侣政治带来了更大的潜在弹性权力和自由。
以上三种正当性来源，在宗教以及人类社会的发展过程中有一定的先后顺序，但是具体的历史阶段通常是三者不同程度的结合。而下一阶段正当性的增强，总会在一定程度上削弱一种正当性的影响力。然而，这种削弱总是不同的社会要素综合发挥作用的结果。通过对不同时期祛魅过程的探索，我们可以窥见自然理性化“祛魅”过程的社会机制。
（一）巫术超凡魅力的祛魅与宗教伦理理性化
人们过去普遍认为，巫术超凡魅力祛魅的过程，是依靠近代自然科学理性的发展而产生的。但韦伯提示我们，巫术卡里斯玛的正当性祛魅从自然科学力量不显著的时代已经开始发生，因此真正使其支配力下降的，并不是自然科学力量。从韦伯的分析来看，这种正当性的下降在于巫术伦理的理性化。
巫术超凡魅力支配存在的第一个关键性问题，在于这是一种对人个体的支配，而非对权力的支配或者对事的支配。被支配者是基于对某一个特定个人的非凡禀赋的信仰因而服从，这种非理性的服从很可能因禀赋的丧失而走向崩解。
从满足形形色色的动机与需要、以保护生存为目的而产生的巫术禁忌规范，到虔敬的良心、罪与救赎，宗教伦理在价值意义上发生了剧烈的转变。在早期阶段，救赎宗教会采取与巫术伦理相同的形式维持神圣。在这个阶段，宗教对整个律法制度和社会常规发挥着定型的作用，尤其是法律秩序和经济领域的理性化。然而，沿着基于内在宗教信仰的伦理方向对宗教义务加以系统化，会打破具体规范的套子，为生活模式和宗教救赎目标带来一种有意义的总体关系。因而，社会生活的自治性部分针对宗教要求而出现的矛盾不断增长，宗教原理和尘世现实的固有冲突更加强烈。世俗制度越是自发地系统化，宗教伦理的发展就会以厌弃尘世为取向。而宗教伦理给人和尘世的关系带来的张力，恰恰会成为社会进化的强大动力。
对正当性的追求，是社会优势阶层宗教理性主义的重要因素，而影响劣势阶层则是怨恨。普遍的、有秩序的救赎实践是宗教的合理主义所特有的。但不同阶层的理性主义的来源与构成不同，其中对宗教发展具有决定性的阶层的行动就会造成完全不同的后果。同时，不同社会的宗教内部，社会阶层化状况导致的救赎财的性质不同，从神观与世界观中归结的理性的宗教救赎实践方针不同，这些对于实际生活样式的形塑有非常深远的影响。当宗教达人集结为行动的、禁欲的教派时，就可达成两个目的：世界的除魅及逃世的救赎之路的断绝，救赎之道从冥思性的“逃离现世”转向行动、禁欲的“改造现世”。
在宗教伦理理性化的问题上，韦伯做出了这样的区分：理性分为两种：一是采取知性—理论立场的理性，以逻辑上的 “首尾一贯性”为诉求；
二是采取实践—伦理立场的理性，以目的论上的“首尾一贯性”为诉求。在不同社会中，这两种理性都在一定程度上支配宗教的行为。他对这两种理性的解释，前者是以越来越精确的抽象概念为手段，越来越能理论性地支配现实；
后者是以越来越精确地计算合适的手段为基础，有条理地达成一个特定既有的现实目的。［5］436但是，生活样式的理性化问题则不同于上述两者，它已经在整体性的意义上监控个体生活，属于非正当性支配的一部分，我们将在后文展开。
（二）传统型支配的祛魅与政治国家自主性的崛起
传统型支配的祛魅来源于两种社会基础的变化：一方面，是政治国家发展带来的政教合一的分离；
另一方面，是社会阶级的多样化带来的宗教群体与不同阶级的亲和甚至联合。总而言之，无论是政教合一的分离，还是社会阶级的多样化，都与政治国家自主性的发展有关。
宗教与世俗关系的历史始终受到两对关系的影响：
其一，是宗教伦理与尘世的关系。宗教伦理与尘世的关系经历了从政治顺从到反政治的拒世。入世禁欲主义与政治权力结构的现实达成妥协，把它看作对尘世进行理性化道德改造和抑制罪恶的工具。但是，政治的暴力机构不可能为纯宗教的美德提供栖身之地，在宗教看来，一个“小政府”或许是更好的选择。因此，从根本上说，政治权力系统的内在发展完善，是与宗教伦理相悖的。政治国家逐渐获得自主性的过程，也是宗教的传统型支配部分不断去魅的过程。
其二，是政治国家与僧侣政治的关系。韦伯认为，政治国家与僧侣政治的关系具有历史的偶然性。僧侣政治结构的历史和它们必须在其中运行的具体社会—经济条件之间，存在多种不同的因果关系。就历史事实来看，资产者与宗教力量基于不同原因的“选择性亲和”最为常见——僧侣政治尽可能遏制独立的世俗军事贵族崛起，以防自身的优势地位受到威胁，往往支持相对爱好和平的资产阶级；
“资产阶级阶层保护僧侣政治以防帝国主义和封建主义之害”“僧侣政治在自主性和理性化方向上的任何进展，往往都会得到资产阶级各阶层的支持”［8］1608，1611；
等等。
宗教群体与不同阶级的联合，产生于世俗职业和地位预定论带来的有机秩序。但这种传统主义的职业伦理暗含的前提是：经济与政治领域的权力关系具有纯个人的性质。对于个人而言，在世俗生活中按照现代权力体系的理性规范行事，他就是最好地履行了自己的责任。在政治共同体内部，这一理性原则完全一致。宗教已经无法管制这种情形，它的妥协形式就是按照世俗的手段，走一步看一步地挽救教会的权力利益。整个社会沿着民族国家的方向发展，高压统治理性化产生的结果是人们遁入去政治化和唯情论。对于宗教而言，权力结构的具体化仅剩余禁欲主义的职业伦理。
（三）宗教官僚法理型支配的祛魅：神圣与世俗阶层关系的双重分化
宗教不是阶层的直接反映，但是受到阶层关系的全面制约。面对资本主义社会发展后整体职业分化、经济分层的现实，教会内部以及世俗社会两种阶层关系不断发展，宗教官僚的法理型支配基础也在不断祛魅。
教会的横向分层主要指涉了一个变迁——以往的许多宗教中，因人的宗教禀赋不平等，达人与大众有区别于世俗秩序的身份性分化。而教会把持制度恩宠，将其自身根据教权所独占及媒介的救赎财取代宗教达人自主性的、宗教身份性的禀赋。
前文已述，在教权与世俗王权相分离之后，权力结构的具体化仅剩余禁欲主义的职业伦理。而此时宗教组织理性化的根据，也就是依从职业伦理而产生的横向分层，韦伯称之为宗教虔诚的内在化和技术意义上的“教会”。这一时期的教会根据教阶执事的利害状况采取普遍恩宠论的立场，主张所有在其制度权威下的人都具有十足的伦理禀赋。这样一来，教会内部的竞争就披上了“平等”与“民主”的外衣。
基于个体虔诚内在化的教会与从前相比，也开始有了明显的变化，这要从教会本身的经济活动以及伦理支配方面谈起。从教会经济的运作上来说，教会以往是通过不动产，即土地的积累而获得稳定收入，但在城市的发展中限制了土地向市场的供应，因此在资本主义的发展中，大量的僧侣土地被没收。但是，韦伯具有洞见性地提出了接近于社会分工促进社会整合的观点—— “僧侣政治的支配结构及其独特的对行为的伦理调整，远比它本身的经济活动对经济领域的影响要大。”［8］1618教会的优势是善于组建参与者共同体，一旦教会开始依据特定的职业伦理而面向职业逐渐分化的受众，这种横向的分层就会全面铺开。这正是宗教官僚法理型支配祛魅的开端。
在宗教组织理性化完成后，宗教已经实现了较高程度的宗教官僚法理型支配。这种理性支配的祛魅，经由宗教改革中出现的教派分化而实现。韦伯这样定义“教派”：
“从社会学意义上说……它的性质与目的恰恰组织了普适性，并要求成员达成自由的共识，因为它的宗旨就是要成为一个贵族性群体，一个具有正式宗教资格者的联合体。”［8］1644其重要性在于教派共同体作为筛选机器而发挥功能，强化了会众个人资格的正当性，增强其公共事务决定权与身份认同。在西方，宗教达人所形成的教派，是促使生活样式包括经济行为条理性地合理化的酵素。宗教身份群体的支配方式，已经开始脱离了宗教依据传统、信仰或法规的正当性支配的范围，而与新的经济社会秩序发生了极强的关联。因此，我们要考虑现代性的宗教支配结构，则必须考虑放置在现代社会系统之中的非正当性支配方式。
非正当性支配，韦伯指的是西方市场社会不断形成过程中产生的超越政治实体的系统性支配方式。这种支配的正当性不从传统、信仰或既有法规产生，而是在经济利益或其他需求之下，人们自发结成的强制性区域组织，或是被动形成的制度联合体。伴随着世界的理性化与抽象化，现代社会程序性、反思性、非人格化等特征逐渐发育，并触发了工具理性的扩张［9］——非正当性支配正是在这样的系统特征中拥有了愈加重要的地位。
宗教生活中的非正当性支配同样如此。李猛已经注意到，宗教改革并不意味着消除教会对于生活的支配，而是以另一种在伦理和生活实践上的全方位控制来取代此前实质上松弛的形式支配。［10］因此，尽管许多人认为宗教的伦理道德退入私人空间，是与整合问题无关的私人事务，但事实上宗教正在通过非正当性支配的途径，成为当今宗教影响世界的一种重要方式。
（一）宗教伦理的系统性支配
宗教伦理的理性化不可避免地产生世俗制度与神圣追求间的张力，从而成为社会进步的一个动因。正是如此，理性化的宗教伦理在世俗生活中取得了支配性地位，并系统性地改造着教徒的日常生活方式——正如韦伯倾力表达的新教伦理。对新教伦理的研究早已恒河沙数，但在本节，我们以新教伦理作为一个范例，探讨现代社会中，宗教与非正当性支配的结合，如何使宗教对世俗世界产生影响。
为了使我们理解宗教伦理在理性化过程中的自我改造，韦伯单独分析了一个重要的问题——僧侣政治为何对非传统的资本主义抱有深刻的反感？韦伯指出，资本的本质是由于其非人格特征而不可能加以伦理调整的支配。它没有具体的主宰者，这种支配表现为间接的形式。受制于此，资本主义的经济行为是一种“无主奴隶制”，经济行为遵从着客观情势，既不听命于人格力量，也不服务于人格性目的。因此，资本的支配逐渐成为现代社会中最为系统性的间接支配力量，甚至时刻威胁着宗教权威的垄断地位。
那么，僧侣政治如何面对来自资本支配对自身权威垄断地位的威胁？
对于任何人与人之间的具体关系，宗教是可以提出伦理假设并加以规范的。因此，教会只有在伦理上将经济秩序作为不可避免的事物接受下来，赋予经济秩序的体现者一种伦理观。而这就需要系统性地改造经济秩序中的每一个环节与神圣世界的关系。旧教会依然秉持隐修主义的最高准则，但有这样的尝试：基于原始邻人共同体的互助伦理改造宗教成员之间的经济关系——反对高利贷并以“公平价格”供求商品与劳动。也就是说，旧教会试图通过经济行动上的直接改造来对抗资本间接的系统性支配，但是这无法填平最高道德理想和一种理性条理化取向的资本主义经营之间的鸿沟。
从宗教伦理上对世俗生活加以规定的思路是正确的，但是，在隐修主义的根本准则下，教会实质削弱了信徒独立、条理性安排自己的尘世生活与职业生活的动力。其结果是，教徒不能以世俗方式去实现彼岸世界的理想，同时教会内部的改革不能适应于资产阶级阶层的伦理要求。因此这种伦理改造并没有适应资本主义社会的发展，从而走向失败。
韦伯在《经济与社会》中表明，宗教改革的过程是一场革命而并非改革，宗教伦理在资本主义的实际发展中进行着全面的自我改造，其对世俗生活的支配力最终具有系统性。书中不同位置提及了禁欲主义新教群体发展中出现的几种理性伦理：资产阶级的职业观；
“天职”即从资本主义经营中获得合法利润；
利润与财产不是目的本身，而是个人能力的表现；
生活并非聚焦于人，而是聚焦于非人格的理性目标；
被吸纳入清教伦理的犹太教的法律原则至上伦理观；
等等。
这些伦理，赋予了信徒条理性安排世俗生活的权力，适应于现代资产阶级阶层用世俗方式实现彼岸理想的伦理要求。这些伦理在生活的各个维度发挥着合法的系统性支配的作用，正如韦伯所说：“作为一个整体的今世禁欲主义有助于培养资本主义和官僚制所需的职业精神。”［8］1638新教最终纳入了现代资产阶级经济道德观的背景中，培育了超出宗教生活的资本主义精神。这种系统性还体现在所谓的“日常生活”并非固有素行，而是为了侍奉神所力行的一种有条理的、合理化的日常生活。
（二）宗教身份群体的结构性契合
韦伯十分重视教派与各类身份群体之间的关系问题。
“身份群体”不同于“阶级”，前者在韦伯的《经济与社会》中占据着更重要的地位。在韦伯的界定中，身份群体意味着一个大型群体内部的众多成员成功得到了一种特有的社会评价，可能还有基于生活方式、教育、继承声望或职业声望等带来的身份垄断。［7］519而韦伯要强调的关键在于这样一个逻辑关系—— “任何对政治权力和相应的经济机会的明确占用，往往都会导致身份群体的崛起；
反过来说，身份群体的崛起则会导致对政治权力和相应经济机会的明确占用。”［7］520
在宗教现代性的语境下，韦伯利用对宗教改革中各个宗教教派的论述，阐明了不同宗教身份群体的产生与伦理特征，并指明教派这种特定宗教联合体与身份群体间的契合。尽管他仍然将这种契合称为“选择性亲和”，但是在全世界知识主义普遍抑制巫术信仰的趋势下，其内涵已经不同于以往各阶级立足于农民、贵族、市民等自然身份属性而对巫术宗教或知识宗教产生特定偏好的 “选择性亲和”。进一步说，现代资本主义社会中各种身份群体对宗教的偏好，都依赖于巫术去魅后知识主义的世俗化基础，因此其差别更具社会身份属性的个体自主性。尤为重要的是，信众看似个体自主的宗教选择，通常服从于世俗社会的结构。
世俗社会的结构与宗教身份群体之间的联系，在各类移民宗教的教派中得到彰显，韦伯主要以19世纪末美国社会的教派现象为例进行了说明。纯粹的教派力倡“宗教宽容” “政教分离” “良心自由”，但在社会层面上，教众并非这样自由——一方面，世俗中的身份地位限定了人们进入教派的品位偏好与门槛，教派逐渐近乎会员制的俱乐部。人们以“高度排他又绝对自愿”的形式进入俱乐部状态的教派共同体，并且要受到教友们的监控。随着日益普及的世俗化，这种基于自尊的监控又通过无数社团与俱乐部从教派传播到了美国人的所有生活领域。［8］1648另一方面，教派身份影响个体在世俗生活中的位置。由于信仰灌输的强度和遭受排斥的威慑力比任何威权主义教会纪律的作用都更有效，教派成员在职业方面更容易凭借宗教身份和教派内的信誉获得经济立足点。这样，基于教派团体的集体“确证”，商业信用与伦理人格和品质相绑定，有了稳定的基础。［1］219-240
也就是说，宗教的教派利用超出宗教本身教义约束和僧侣支配的手段，营造了真正影响着个体世俗生活的共同体性质的信任基础与组织环境。在这种情况下，进入教派的个体不但在一开始就属于相近的身份群体，更在随后的世俗生活领域互动（如职业联系）中加强了其所在身份群体的效用、规范与认同。甚至，他们要经由伦理上的不断自证以保持在伦理共同体当中的位置。相较于此，以往旧教会时期各种政治权力都会为了寻求共同支配而划定对个人的控制范围，从而放弃对生活领域进行绝对控制。宗教改革后各教派对生活领域的系统性监控，是以往的宗教难以通过正当性支配达到的。
因此，在宗教改革后以教派为代表的宗教现象中，我们用“结构性契合”一词归纳韦伯使用的“选择性亲和”—— “选择性亲和”是指特定的宗教伦理与特定的资本主义生产方式／生产者之间的亲和，“结构性契合”指特定的宗教支配方式与特定的宗教身份群体之间的契合。对于信众而言，“结构性”指涉的是社会加注在个人身上的结构性特征，在现代性的笼罩之下，个人看似自主的宗教行动实质上越来越难以摆脱其结构性身份的烙印与抽象规则体系。现实生活中，人们依据自身的经济社会特征而结成各类实践性联盟，宗教信仰的联盟也是这类实践性联盟的一环。在结构的意义上，宗教信仰联盟促使特定身份群体的信众自愿联合，并促使人们确认自身在世俗社会中的位置。在实践的意义上，宗教信仰联盟赋予人们在神圣领域的话语权，并将个体的世俗生活纳入彼此之间的全面监控。
按照韦伯的展开方式，传统人类社会的宗教支配的正当性来源可以进行三种理想支配类型的分解：巫术超凡魅力支配、政教联合的传统型支配与宗教官僚制度的法理型支配。这三种支配类型在现实中并非独立存在，其在不同历史时期与地域的权重与优先性不同，而韦伯的分析主要是依照西方资本主义社会呈现出的支配主导顺序进行。
世界宗教的总体趋势，是随着自然科学知识主义的发展而在巫术层面祛魅。但是，知识主义的祛魅仅仅是一个前提，每一种支配类型正当性的祛魅都有其社会性基础。韦伯分析了他认为的最重要的祛魅过程：巫术超凡魅力的正当性受到宗教伦理理性化过程的削弱；
传统型支配的正当性被政治国家自主性的崛起削弱；
法理型支配的正当性被教会内部与世俗生活中不断出现的阶级分层、分化削弱。在教会分层与教派分化的过程中，新宗教身份群体的支配方式，已经开始脱离了宗教依据传统、信仰或法规的正当性支配的范围，而与资本主义的经济、社会秩序发生了极强的关联。宗教伦理通过对世俗的日常生活进行理性规制，以制约资本这种现代社会中最为系统性的间接支配力量。宗教身份群体与其世俗地位结构互相配合，使人们在宗教的形式控制之外受到宗教群体内部更强的系统性监控。
我们之所以提出宗教的非正当性支配，是遵循韦伯的作品中暗含的现代性命题：宗教的正当性支配来源在历史中逐渐受到瓦解，而超越宗教权力实体的、系统性的非正当性支配来源不断发展，宗教的影响力逐渐弥散在宗教对人的日常生活伦理与行为的改造与监控之中。尽管这些现象使得宗教的外在呈现出“世界的复魅”，但其本质是对现代性权力的一种回应。［11］同时，作为理性化议题的关键，世界的祛魅似乎并不是一往无前的。近些年国内外的实证研究提及宗教现象在“祛魅”“复魅”之间来回辗转的现象，但这恰恰说明理性化没有特定的、单一的内涵。［12］尽管世界的理性化进程是一条不可逆之流，但不同类型的正当性祛魅能够反映出新的理性化取向。在不同的经济社会秩序之下，宗教理性化不仅是宗教本身的理性化，它同时展开于权力、人性、伦理、文化、生活样式等各个方面。
注释
［1］王楠．探求伦理人格与生活之道的社会学——论韦伯后期思想的发展方向［J］．社会学评论，2021，9（3）：219-240．
［2］迟帅．诸神之争的再阐释：一个社会学的结构视角［J］．社会，2017，37（1）：156-185．
［3］［德］马克斯·韦伯．学术与政治［M］．钱永祥等译．桂林：广西师范大学出版社，2010．
［4］［德］马克斯·韦伯．新教伦理与资本主义精神［M］．马奇炎，陈婧译．北京：北京大学出版社，2012．
［5］［德］马克斯·韦伯．宗教社会学宗教与世界［M］．康乐，简惠美译．桂林：广西师范大学出版社，2010．
［6］张巍卓．宗教社会——韦伯与世纪末德国路德教神学的趋向［J］．社会学评论，2020，8（3）：53-62．
［7］［德］马克斯·韦伯．经济与社会（第一卷）［M］．阎克文译．上海：上海人民出版社，2019．
［8］［德］马克斯·韦伯．经济与社会（第二卷下册）［M］．阎克文译．上海：上海人民出版社，2019．
［9］李猛．论抽象社会［J］．社会学研究，1999（1）：3-30．
［10］李猛．“政治”的再发现——基于《新教伦理》对韦伯思想发展的探讨［J］．政治思想史，2020，11（2）：1-37．
［11］Jenkins，Richard．Disenchantment，Enchantment and Re-Enchantment：Max Weber at the Millennium．Mind and Matter，2012，Volume 10（2）：11-32．
［12］Schluchter，Wolfgang．Rationalism，Religion，and Domination：A Weberian Perspective．Translated by Neil Solomon，Berkeley and Los Angeles：University of California Press，1989：42-46．
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